La religió: amenaça o salvació dels valors moderns? (tercera part)

Què fem doncs amb els valors de la modernitat?

Sens dubte, la situació no està poc embolicada. Uns valors moderns sobreviuen en una etapa ja no moderna. Una ideologia d’arrel moderna –la neoliberal- acaba per trair de manera incontestable la utopia dels drets humans universals que ens va proposar la modernitat. El fonamentalisme i el neconservadurisme, al mateix temps que es declaren la guerra a mort, coincideixen en el seu rebuig –parcial o total- al projecte modern, als seus valors i al seu mètode crític.

Què poden fer tots aquells que volen seguir salvant els valors moderns –llibertat, igualtat, fraternitat- com a fonament del nostre pacte social davant d’això? La resposta no és fàcil. D’entrada hauríem de posar-nos mínimament d’acord sobre què volem dir quan parlem de modernitat. Si per a la postmodernitat no hi ha veritat morals, i per al dogmatisme (ja sigui neocon o fonamentalista) la veritat és revelada i hi ha unes institucions (normalment religioses) que detenten el monopoli de la interpretació d’aquestes veritats revelades, com es posiciona davant el tema dels valors i de la veritat moral la tradició moderna?

És senzill de saber: la modernitat és la crítica. Contra el relativisme (postomodern) i el dogmatisme (premodern) la modernitat considera que la veritat moral existeix, que la podem conèixer. Però la seva font no és la revelació, interpretada d’una manera tradicional. La seva font és la raó i la seva capacitat per a reconèixer el valor de la llibertat humana, la seva capacitat per al diàleg i, per tant, per a la construcció col·lectiva dels nostres valors compartits. Valors amb valor universal –valgui de nou la redundància-. Què són els drets humans si no això? Sapere aude! (atreveix-te a pensar!), deia Kant que era la millor manera de definir la Il·lustració. I el pensament, des de Plató, sabem que es genera per mitjà del diàleg. La raó, per definició, és col·lectiva.

Habermas, el més clar exponent viu del plantejament neo-modern, gràcies al seu esforç per reconstruir allò que de la modernitat no hem de deixar perdre, ens fa entendre que que les nostres societats poden construir valors compartits per mitjà de l’ “acció comunicativa”, que la crítica i la raó, si som capaços de reconèixer la seva dimensió dialògica, segueixen sent una font inesgotable de valors morals col·lectius, de principis de justícia social, de normes públiques de convivència. Tanmateix, no ens podem quedar aquí: no ens podem conformar amb una reivindicació –que potser seria pròpia d’una mena de “fonamentalisme” modern?- de la modernitat, en una mena de reconstrucció habermasiana, sense prendre nota de tots els embats i totes les crisis que ha patit al llarg del segle XX i especialment de les seves darreres dècades.

Si la modernitat ha entrat en crisi, per alguna cosa serà. Cap procés cultural és gratuït. Un diagnòstic apressat de les causes d’aquesta fallida ja el van fer els metres de l’Escola de Frankfurt en la seva anàlisi de la Dialèctica de la Il·lustració: la modernitat ha fracassat perquè s’ha negat a sí mateixa. Perquè no ha estat capaç de complir amb les seves pròpies promeses. Ha dut el contrari del què n’esperàvem: hi ha, en certa mesura, un continu entre la Revolució Francesa, Napoleó i el liberalisme del XIX, el crack del 29 i Hitler. Quina més gran negació de la promesa moderna que el nazisme? Per tant, la pregunta que queda sobre la taula és clara: per què la modernitat no va ser capaç de construir allò que pretenia. Li va faltar força per fer-ho?

Podria ser. I podria ser que, precisament, la força per estar a l’alçada dels nostres valors moderns requereixi, precisament, del concurs de la religió, entesa ara no com a codi petrificat per la tradició, no coma dogma administrat per les institucions religioses, sinó com a experiència de la realitat transcendent. “D’on treure l’energia per a un acte sense contrapartida?” es preguntava ara fa ja quasi un segle Simone Weil -la filòsofa francesa, inicialment agnòstica, socialista, de família jueva, convertida al cristianisme- a propòsit de l’imperatiu categòric kantià. Aquesta és la pregunta en la qual s’albira l’aliança natural entre la raó –i els seus valors il·lustrats- i experiència religiosa.

Mounier, des de la seva passió intel·lectual indubtablement cristiana, ho explicava molt bé: qui no ha entès el valor i la fecunditat del sacrifici no pot assumir els sacrificis que els nostres valors ens requereixen. No pot entendre que les renúncies que reclamen els valors –valors moderns com la justícia, la igualtat, el respecte a la llibertat aliena, la fraternitat- de fet no són pròpiament sacrificis, sinó experiències de la plenitud vital, de la humanització, de la veritable felicitat personal -una cosa diferent, més profunda i més espiritual, que el benestar-.

Es interessant que -tot i que amb un llenguatge i unes intencions, si es vol, molt diferent- el propi Habermas és conscient d’aquesta aliança necessària entre raó laica i sensibilitat religiosa, per exemple quan diu: “Resta el fet que un ordenament jurídic liberal necessitarà sempre de la solidaritat dels seus ciutadans com a font, i que aquesta font podria desaparèixer completament a causa d’una ‘secularització descarrilada’ de la societat.”

Avui sabem que la solidaritat té fonts pre-polítiques. Per aquesta raó, és fonamental que la cultura hereva de la modernitat, qu se seggueix reconeixent en els seus valors bàsics, sigui capaç de reconèixer els processos culturals i els espais socials en els que germinen i créixen els valors de solidaritat, llibertat i justícia social, és a dir, tots aquells valors que porten al compromís cívic i polític. L’estat, per ell mateix, amb de les seves institucions públiques i educatives, no pot proporcionar “els mitjans per la construcció i la reproducció de la solidaritat humana”. Com diu Habermas: “No basta el procés cognitiu per aconseguir que els continguts morals dels drets fonamentals es transformin en consciència”. Que coneguem els drets humans, el seu valor i la seva legitimitat, no garanteix que ens hi adherim de manera activa o que els respectem de manera inevitable.

Entendre i acceptar intel·lectualment els grans valors morals en els quals es basa un ordre social democràtic és una cosa, i fer-ne cas és una cosa diferent. Tanmateix, sense solidaritat difícilment pot haver-hi un autèntic Estat democràtic, composat per ciutadans lliures i iguals. Aquesta és la raó per la qual les fonts pre-polítiques de la solidaritat, si volem salvar el projecte modern i els seus valors, son un assumpte de gran importància. I les religions poden ser una font impagable de compromís amb els valors moderns, en la mesura que aquestes poden ser promotores de “sistemes motivacionals basats en la solidaritat i el compromís cívic” (Habermas).


Conclusió: no ens fem un galimaties

Hem intentat explicar de quina manera la modernitat, els valors del trilema il·lustrat, necessiten de la sensibilitat religiosa per tal de no sucumbir a la seva degradació, a la seva “dialèctica” perversa. El tema requeriria, sens dubte, molta més profunditat, reflexió i discussió. En aquestes pàgines n’hem fet només un tast. Tanmateix, el més important ara és que entenguem ben bé el sentit d’aquesta aliança productiva entre experiència religiosa i valors racionals. No ens confonguem: en la nostra perspectiva, que passa per una religió il·lustrada, i una nova modernitat amb inspiració espiritual (Trías), no es tracta que la religió ens digui quins són els valors, quines són les veritats morals.

Si ens reclamem hereus d’allò que la modernitat té d’insubstituïble és precisament perquè entre aquest llegat hi ha l’autonomia plena de la raó per trobar les veritats –tant científiques com morals-. No es tracta, per tant, que la religió ens expliqui el camí, perquè això ja ho fa la raó tota soleta, sinó que ens proporcioni forces per recórrer-lo. No que ens digui quins són els valors, sinó com fer-nos-ho per respectar, per estar a l’alçada, dels valors que la raó ens proposa.

Per què la religió hauria de tenir un paper específic en la resposta al com? Ja ho hem explicat, de la mà de Mounier. Sense capacitat per a reconèixer “l’alegria” del sacrifici, no hi ha possibilitat per als valors. Perquè els valors només són possible si assumim els sacrificis que ens reclamen. I qui sinó l’experiència religiosa ens pot obrir la porta a comprendre i a conèixer aquesta “alegria”?

Aquesta és l’epopeia dels valors, al nostre entendre, en el nostre moment de la història de la cultura i de les societats, apassionant i decisiu, com tots els altres i tots els que han de venir. Es un diagnòstic –un mosaic- relativament complex, que bé podria semblar a estones contradictori. Però si es pensa detingudament no ho és en absolut.

És cert que hem dit que, davant la crisi de la modernitat, han aparegut dues reaccions de tipus religiós –d’una religió dogmàtica-, el neoconservadurisme i el fonamentalisme, que torpedinen la línia de flotació de la modernitat, integralment considerada –és a dir, com un projecte basat en la llibertat (cosa que els fonamentalistes rebutgen), que busca la justícia social (cosa que els neocon desestimen)-. Aquests dos projectes, de fet, neixen cadascun d’ells com a reacció davant dels suplents que la modernitat en crisi havia deixat a l’escenari: el neocon reacciona contra el postmodern, i el fonamentalista contra el neoliberal. Al mateix temps, hi ha un estret vincle entre el neocon i el neoliberalisme, i entre aquest i la postmodernitat, tot i que se suposa que aquesta és l’antítesi del primer. I hi ha una similitud estructural entre neocon i fonamentalisme, tot i que es facin la guerra i que el primer abraci un neoliberalisme que el segon rebutja.

Hem dit, doncs, que dos projectes de societat i dues concepcions dels valors que tenen la seva última ratio en la religió i la tradició revelada, són l’adversari davant el qual la modernitat –el projecte il·lustrat- podria sucumbir de manera irreversible. I hem dit, al mateix temps, que per salvar aquest projecte necessitem de l’ajuda de la sensibilitat religiosa, de la seva capacitat per a fornir “sistemes motivacionals” compromesos amb el valor de la solidaritat, de la igualtat i la fraternitat. Podria semblar contradictori però, insistim, no ho és en absolut. Per salvar la modernitat, tant del capitalisme cec per a la justícia, tan del neoliberalisme que proposa l’apogeu de l’individualisme materialista i possessiu, com de l’embat antimodern del fonamentalisme, necessitem una modernitat capaç de complir les seves promeses. I creiem que només una sensibilitat religiosa capaç de donar sentit –“alegria”- als sacrificis que l’acompliment dels valors moderns requereixen podrà permetre-ho.

Necessitem inspirar els nostres valors moderns: la llibertat, la igualtat, la fraternitat. I per fer-ho necessitem la “religió”, en el millor sentit de la paraula. Només podem reconèixer-nos com a “germans” (fraternitat) si ens reconeixem com a “fills” d’un mateix “pare/mare” (religió).

No hi ha cap contradicció, doncs, pensem, en la nostra anàlisi. A principis del segle XXI, a l’inici del nou mil·lenni, la religió se’ns apareix al mateix temps com la principal amenaça i la principal aliada del projecte modern. Dels valors en nom dels quals havíem d’assolir l’emancipació humana, la convivència justa, la realització i el sentit de la vida de cadascú. Per una banda, tenim davant una concepció de la religió que aspira a enviar la modernitat –parcial o totalment- a les golfes de la història. Per l’altra, una modernitat que reconeix en la religió la força que la raó, per sí mateixa, no pot proporcionar per a construir les seves utopies –que són, al capdavall, tan senzilles com la realització efectiva dels drets humans, de tots els drets humans, per a tothom-.

Per això, creiem que probablement el futur dels valors (socials) en el segle XXI es jugarà en el camp de joc de la religió. Entre una religió que, objectivament, és adversària dels valors il·lustrats i de la modernitat, i una religió que precisament constata la necessitat dels valors moderns i al mateix temps la seva insuficiència per a sostenir-se a sí mateixos. I per tant, s’ofereix per a sostenir-los i salvar-los.

La religió: amenaça o salvació dels valors moderns? (segona part)

L’article que vaig començar a penjar el dia 13 el vaig escriure fa algunes setmanes per als meus amics de la revista “Valors”, de Mataró. L’equip que lidera en Joan Salicrú amb la seva empenta habitual ha arribat al número 50. Per celebrar-ho van fer un número monogràfic dedicat, com no podia ser d’altra manera, al tema dels valors. El vam presentar un matí de juny els tres autors que hem escrit al número –Francesc Torralba, Begoña Román i jo mateix- juntament amb el president Pujol. Va ser, certament, un gran matí en tots els sentits.

El meu article intenta explicar -com si es tractés d’una novel·la- l’apassionant epopeia que s’està vivint en el món de es ideologies des de fa trenta anys. Vist que a l’estiu el temps s’espaia i hi ha més temps per llegir, he pensat que podia permetre’m la llicència d’oferir un text una mica més extens i de reflexió com aquest. L’he partit en tres parts. Avui toca la segona:

4. El fonamentalisme. De la mateixa manera com el neoconservadurisme pretén ser una reacció contra la postmodernitat –i malgrat que tots dos acaben per ser igualment funcionals al neoliberalisme-, aquest, el neoliberalisme també ha trobat, en els darrers anys, el seu adversari: es tracta del fonamentalisme anti-occidental. Hi ha una dialèctica perversa entre neoliberalisme i fonamentalisme que Benjamin R. Barber va descriure de manera brillant en la seva metàfora de “McWorld contra Jihad”.

El capitalisme genera uns vincles socials extraordinàriament “freds”: la interacció social, en aquest sistema, es produeix exclusivament d’acord amb la lògica de l’interès material. Deixa els individus a la intempèrie moral d’uns vincles socials reduïts exclusivament a l’interès i a l’individualisme possessiu, i a la intempèrie social d’uns mercats que, si no són regulats, soscaven la cohesió. La política progressista, al llarg del segle XX, va servir per abrigar a les persones d’aquest fred. Per mitjà de l’Estat del benestar, convertia als individus en ciutadans, en la mesura que els garantia una sèrie de drets socials, i el dret laboral convertia als treballadors en “ciutadans amb drets” a l’interior de les fàbriques i de les empreses.

El mercat, tal i com funciona en el capitalisme, tendeix a afectar tota dimensió comunitària. Fa venir “fred” perquè trenca la cohesió i, per la mera via del consum i del progrés material, és incapaç de proporcionar significats i satisfaccions veritablement consistents. El mercat proposa una llibertat (econòmica) sense comunitat. L’Estat Social va ser capaç de generar, a través de les institucions democràtiques, uns certs vincles de solidaritat. Combina la llibertat amb la comunitat, creant uns vincles socials “càlids”. Tanmateix, avui aquest abric, amb el decalatge entre una economia global i una política nacional, abriga menys: la producció de sentit col·lectiu s’afebleix. El vent huracanat i gèlid d’un model de globalització neoliberal està tornant insuficient l’abric que proporcionava, fins fa a penes dues dècades, l’Estat social.

Avui existim més com a consumidors (sotmesos a les tendències de les modes cada vegada més globals), o com a treballadors (en una gran majoria dels casos, en un permanent estat de fragilitat i d’inestabilitat) que no com a ciutadans. Tanmateix, una societat només pot oferir uns pocs tipus de vincles bàsics. Podem participar-hi com a actors econòmics (com a consumidors, com a treballadors, com a estalviadors); com a subjectes polítics (com a ciutadans); i com a membres d’una comunitat cultural, una comunitat de sentit, identitària (ja sigui nacional, ètnica o religiosa). També aquesta darrers vincles (culturals, identitaris) serveixen per abrigar-se: també són vincles “càlids”, perquè ofereixen uns valors superiors, que van més enllà del propi interès individual, i una possibilitat de pertinença a una identitat col·lectiva.

Però el risc d’aquests vincles de pertinença és que es construeixin al marge de la llibertat: sovint, la identitat que ofereixen o bé es revelada (religió) o bé és heretada (nació). Poden arribar a ser profundament comunitaris, més que no els de la política democràtica, de l’Estat Social i de l’experiència de la ciutadania en la qual aquella es concreta. Proporcionen als individus una identitat i una biografia col·lectiva que, a priori, no està estrictament basada en la lliure adhesió. Per això, aquestes comunitats culturals, tan comunitàries, poden prendre formes desviades, que s’absolutitzen i acaben anul·lant tota llibertat. Aquests vincles, de tan càlids, poden acabar per cremar. Quan això succeeix, estem davant del fenomen del fonamentalisme (nacionalista, ètnic o religiós).

El fonamentalisme contemporani, ja sigui nacional o religiós, és en bona mesura una reacció defensiva d’aquelles societats que han vist com, amb la irrupció dels mercats globals, entraven en crisi els seus mecanismes de cohesió tradicionals. Si les societats que pateixen el “fred” de la globalització han recorregut al fonamentalisme, a l’abric de les pertinences culturals exarcerbades, és perquè no en tenien a mà cap d’altre. A la “llibertat (econòmica) sense comunitat”, pròpia dels mercats globals, han oposat una “comunitat (cultural) sense llibertat”. Probablement no hagués estat així si la simbòlica pròpia de la ciutadania, de l’Estat democràtic i social, que fa compatibles “comunitat i llibertat”, no hagués entrat en una certa crisi d’inoperància. Si al mercat no se’l compensa des de l’esfera de la política, és l’esfera de la cultura (en formes probablement desviades) qui acabarà per compensar-lo.

Com escriu Bauman, hi ha molts països en els quals “les comunitats religioses entren a realitzar les funcions d’un estat social que no ha arribat a néixer. Ofereixen protecció i solidaritat, les promeses més atractives de l’Estat social, però, a diferència d’aquest, ofereixen identitat, uniformitat i conformitat com a principals garanties de la seguretat. Proporcionen la “seguretat del grup”, una seguretat de la quantitat, del conjunt, en comptes de la xarxa protectora amb la que els creadors de l’Estat social (…) esperaven impulsar la llibertat de moviment, la llibertat d’opinió i d’acció, i el valor d’arriscar-se. (…) El fonamentalisme religiós creix en atracció i influència per l’absència d’altres proteccions seculars contra els perills de la vida en el casino global”.

Des d’aquest esquema bàsic, és relativament senzill interpretar alguns dels més dramàtics esdeveniments que ha viscut la societat mundial en els darrers anys. L’11-S i la guerra d’Irak. El terrorisme d’arrel islamista seria una militarització del Jihad: el salt des d’un fonamentalisme que utilitza com a principal arma la confrontació cultural, ètica i religiosa, a un fonamentalisme que opta per la destrucció física. De la mateixa manera, l’unilateralisme militar dels EEUU davant del problema d’Iraq, no seria sinó la militarització de McWorld: l’hegemonia econòmica occidental, pròpia del paradigma neoliberal, hauria quedat substituïda pel neoimperialisme dels ‘neocon’, que intenta demostrar –amb èxit discutible- l’hegemonia militar del primer exèrcit del planeta.

Tot això ens confirma la necessitat de refer l’únic abric que pot protegir-nos del fred del capitalisme sense cremar-nos, que és la ciutadania. Necessitem vincles càlids, vincles de solidaritat i una comunitat en la qual reconèixer-nos. Però aquests vincles no s’han d’obtenir al preu de sacrificar la nostra llibertat ni la nostra individualitat, ni el nostre distanciament crític en relació a la nostra comunitat de pertinença. Una vincles així només els pot proporcionar la democràcia, quan es desplega fins a les seves últimes conseqüències i institueix un sòlid Estat del benestar, capaç de proporcionar una alhora protecció social i llibertats civils. Però, cada vegada més, aquest abric alhora “comunitari i lliure” només abrigarà eficaçment si es reconstrueix a escala global. Si la democràcia vol abrigar-nos, ha de ser capaç de domesticar els mercats globals, és a dir, ha de ser capaç de protegir-nos del capitalisme actual en allò que té d’intempèrie. I això només és possible si posem sobre la taula la necessitat de construir un Welfare global: un abric talla “món”.

Si la icona que encarna la lògica neocon es Bush, la icona que més dramàticament encarna la lògica de Jihad podria ser, perfectament, el fonamentalisme terrorista de Bin Laden i Al Qaeda. Tanmateix, tot i que hi hagi una guerra oberta entre aquests dos món, entre aquestes dues lògiques, hi ha entre elles una afinitat innegable. Tots dos, al capdavall, fan de la tradició, de la religió dogmàtica i de la revelació la font de les seves veritats immutables i innegociables. Bush bombardeja Irak perquè Déu li ha demanat, mentre Bin Laden ataca les Torres Bessones per mandat d’Alà. Estem en un esquema no idèntic, però sí similar.

De fet, la diferència entre el neoconservadurisme i el fonamentalisme és que, mentre que el primer és profundament pro-occidental –o, més ben dit, pro-capitalista- el segon és anti-occidental de manera integral i complerta. Els neocon somnien amb un món en l’esfera pública estigui regida de manera estricta i única per les lleis del mercat, mentre l’esfera privada estigui regida per l’Antic Testament –i encara interpretat d’una determinada manera-. Els fonamentalistes somnien amb un món en que totes les esferes, tant la pública com la privada, estiguin governades per la sharia i la seva interpretació dogmàtica i anti-moderna –que no és l’única possible, sense cap mena de dubte- dels preceptes dictats per Alà.

El fonamentalisme rebutja de manera frontal la moral consumista que, des del seu punt de vista, ofega les societats occidentals. En aquest sentit, fins i tot semblaria més coherent i més lúcid la barbàrie fonamentalista que el cinisme neocon. Perquè els fonamentalistes saben bé que és impossible una vida privada moral amb una vida pública capitalista, que fa del consum i la riquesa l’única font de sentit. D’alguna manera, el seu projecte és més honest en tant que proposa que el dogma religiós s’imposi tant en la moral privada, sexual i familiar, com en la moral social, econòmica i política. No és un gran consol, però li dona, com a mínim, una capacitat crítica cap al neoconservadurisme que aquest encara no ha trobat ben bé la manera de replicar.

La religió: amenaça o salvació dels valors moderns? (1a. part)

Els valors il·lustrats estan a la base del pacte social a partir del qual s’han construït les nostres societats modernes. Els drets humans, que serien la representació alhora moral i jurídica dels valors que presideixen la nostra vida col·lectiva, es fonamenten en la idea de la dignitat inalienable de les persones pel sol fet de ser-ho: aquest és el punt de partida de tota construcció axiològica de la modernitat. La llibertat de cadascú i la igualtat de tots no són més que les conseqüències ineludibles d’aquesta opció compartida pel reconeixement de la dignitat innegociable de l’ésser humà. Les principals ideologies modernes, el liberalisme, el pensament democràtic, i el socialisme, no són sinó variacions del trilema il·lustrat: llibertat, igualtat, fraternitat. Es tracta d’interpretacions, lectures i derivacions diferents -a voltes fins i tot oposades o incompatibles- d’aquests valors comuns.

Una situació estranya

Tanmateix, des de fa ja algunes dècades aquests valors –els “nostres” valors- es troben en una situació estranya, a voltes profundament paradoxal. Intentarem sistematitzar aquesta paradoxa dels valors actual de manera sintètica, tot i que desenvoluparem de manera una mica més extensa algun dels punts a tractar.

1. La postmodernitat i el relativisme. Si ens parem a pensar, els nostres valors segueixen sent moderns, però el paradigma cultural en el qual vivim ja no ho és. Ha estat superat el paradigma que sostenia uns determinats valors, però aquests tanmateix segueixen en vigor. La crisi de les ideologies i la postmodernitat no són només un invent: la nostra fe en el progrés ja no és la mateixa que abans, l’optimisme històric dels segle XVIII, XIX i bona part del XX és només una ombra del passat. La creença en una ideologia que emancipi d’una vegada per totes l’espècie humana, que permeti arribar al “regne de la justícia” ha deixat pas al relativisme ambiental. I, pel relativisme, ja se sap: no hi ha valors, no hi ha veritats morals, no hi ha principis axiològics que ens permetin discriminar, de manera universalment vàlida, quina és la frontera entre el bé i el mal, entre allò just i allò injust, etc. Primera paradoxa: valors moderns sobreviuen, en la base del nostre pacte social, com a fantasmes en un món que ha deixat la modernitat enrere.

2. El neoliberalisme. Tanmateix, amb la crisi de les amb la crisi de les ideologies, de fet, el què ha ocorregut en els darrers vint anys és que una de les ideologies modernes ha assolit, de manera aparentment espontània, l’hegemonia cultural -la importància de la qual per al canvi social Gramsci, entre d’altres, ens va fer entendre-. En efecte, el liberalisme es presenta avui no tant com l’única veritat a seguir, com l’únic projecte social a considerar. De fet, més que de liberalisme parlem de neoliberalisme des de la dècada dels vuitanta. Tot i que avui el projecte neoliberal està francament en crisi, de retirada, ha marcat una etapa important de la història recent. I durant aquesta època hem pogut constatar que ens trobàvem, no davant d’una versió avançada d’una ideologia moderna, sinó davant l’exacerbació d’una part molt parcial –valgui la redundància- d’una de les ideologies modernes.

El neoliberalisme ha estat l’apologia del propi interès com a única guia de l’acció dels individus en societat, però sabem molt bé que el liberalisme clàssic és alguna cosa bastant més complexa i respectable que no aquesta caricatura de l’egoisme racional. Així, en el neoliberalisme, l’individualisme, el materialisme possessiu, la maximització del propi interès, el paper del mercat com a principal regulador social, el consum i l’acumulació de riquesa com a objectius vitals s’han absolutitzat fins al punt de contradir de manera radical i flagrant els ideals il·lustrats. La justícia social basada en una mínima igualtat ha estat del tot oblidada en el projecte social del capitalisme globalitzat de finals de mil·lenni. Poc tenen a veure els principis i la moral del neoliberalisme contemporani amb els drets humans, cabalment considerats. I no hi ha valors il·lustrats al marge dels drets humans.

Sabem que el marxisme va néixer, en el seu moment, per denunciar allò que el liberalisme (econòmic) tenia d’hipòcrita: per posar de manifest la contradicció entre el sistema capitalista que el liberalisme instaurava i l’arrel il·lustrada del projecte liberal. Avui, de nou, és necessari posar de manifest la incompatibilitat entre el neoliberalisme i els valors que fonamenten l’Estat Social i Democràtic de Dret, més encara en la mesura que el neoliberalisme, com hem dit, és una versió reduccionista i interessada del liberalisme clàssic.

Per altra banda, no està de més constatar que el neoliberalisme i la postmodernitat són, fins a cert punt, aliats naturals. Quan el relativisme postmodern diu no hi ha valors, no hi ha projecte, no hi ha progrés, no hi ha veritats morals universals, res més fàcil que davant d’aquest “buit de sentit”, acabem comprant la idea que només existeix l’interès individual, que el consum és l’única font de sentit, i que el materialisme possessiu acabi per ocupar el lloc que abans ocupaven les “il·lusions modernes”. I aquesta i no una altra és la proposta axiològica que hi ha a la base del projecte neoliberal.

3. El neoconservadurisme. Si el neoliberalisme és, en certa mesura, una “conseqüència natural” de la postmodernitat, el neoconservadurisme n’és, d’alguna manera, una reacció adversa. Davant la fallida del projecte modern, que la postmodernitat certifica, aquí venen els neocon a oferir un nou relat, basat en la religió entesa d’una manera força pre-ilustrada o, si es vol antimoderna, la tradició. El neoconservadurisme és dogmàtic: contra una postmodernitat que considera que les veritats morals no existeixen, els neocon estan persuadits de la seva vigència. I de quina manera! Els valors no només existeixen sinó que són, per dir-ho així, eterns i immutables, doncs són, en darrera instància, valors revelats. D’aquesta manera, la tradició (religiosa) que és la dipositària de la revelació es converteix en la font més clara de proposicions morals. En conseqüència, tan aviat poden anar contra “la moral” –entesa així, com “la moral” única i veritable- el matrimoni homosexual, com la recerca biotecnològica, el divorci, l’avortament sigui de la mena que sigui, etc.

Tanmateix, els neocon fan una curiosa combinació: si pel què fa a l’esfera privada, la moral familiar, sexual, a les costums comunitàries i també a la seva aproximació al món de la cultura són fonamentalment anti-moderns, pel què fa a la seva concepció de la societat són d’una modernitat aclaparadora: s’apunten sense cap mena de matís al model capitalista. En l’esfera pública compren de la modernitat allò més ambivalent: aquell sistema socio-econòmic que ha permès el més indiscutible progrés tecnològic que hagi vist mai la humanitat, però que ha traït de manera incontestable les promeses de la modernitat en termes de justícia social, d’emancipació, de fraternitat i de solidaritat. I no oblidem que la modernitat també és això. Bush fill seria una icona d’aquesta cosmovisió –si és que es pot dir, en propietat, que Bush fill tingui cosmovisió alguna-.

Aquesta curiosa combinació de capitalisme i religió tradicional provoca una obvia disfunció moral. Res millor per explicar-la que la frase d’un dels precursors d’aquesta escola, F. von Hayek, quan deia: “Hem de ser rudement egoistes en el mercat i dolçament afectuosos en la família, cobdiciosos en la feina i generosos a la llar...". D’alguna manera, hi ha un cert cinisme neocon a partir del moment que defensen la tradició i ataquen el relativisme pel què fa a la moral que ha de regir la vida privada, però al mateix temps defensen la completa llibertat de mercat pel què fa a la vida econòmica.

Potser, més que cínic, el neocon sigui un esquema moral insostenible: perquè el mercat comporta una determinada cultura, la cultura del fast food, del tot incompatible amb la moral familiar basada en la tradició. La “cultura del mercat” té tal potència colonitzadora que acaba per fer que, també en l’esfera privada, els valors de la tradició siguin desplaçats per la lògica del consumisme. Així, del consum de béns i serveis es passa, en les societats occidentals on aquest procés de colonització ha calat més a fons, al “consum” de relacions humanes. Aquestes inèdites relacions afectives fast food, sense el capitalisme i la seva moral basada en l’individualisme possessiu, serien inexplicable. I res més lluny, si ens parem a pensar, de l’ideal familiar neoconservador, basat en una religió immune a la tradició crítica.

Justícia fiscal federal?

Després d’una llarga pausa, reemprenc l’activitat del meu blog. A partir d’ara, hi tornareu a trobar les meves reflexions de manera periòdica. Excepte a l’estiu, època en què la cadència potser serà més espaiada, em comprometo a fer una nota setmanal, per tal de no perdre el ritme... Els pianistes sabem bé que el ritme és una cosa bàsica en la vida!

Arriba el 9 d’agost i es manté el desencontre entre el Govern central i el Govern de la Generalitat pel què fa al sistema de finançament. De moment, no complirem els terminis que preveia l’Estatut. Per això, començo aquesta nova etapa amb una versió ampliada de “L’Apunt” que fa unes setmanes, a ran de la presentació de les balances fiscals, vaig publicar a l’Agenda digital que cada setmana envia Ciutadans pel Canvi. (Prometo un text més filosòfic de cara a la setmana que ve.)


Justícia fiscal federal?

Després d’anys de reclamacions i d’espera per part de les forces politiques catalanes, d’esquerres i de dretes, federalistes o sobiranistes, el govern central ha publicat la versió oficial de les balances fiscals entre Comunitats Autònomes de l’Estat. Molt bé! Molt bé els qui les han reclamat i molt bé els qui han accedit a calcular-les i a publicar-les. Avui Espanya és un país més transparent i això millora la qualitat de la nostra democràcia.

Un cop publicades, la qüestió és saber si la llista de dèficits i de superàvits fiscals que presenten aquestes balances és just o no. No tot dèficit és injust, de la mateixa manera que no tot superàvit està injustificat. Per tant, quin és el criteri que ens permet determinar la justícia del nostre sistema de solidaritat interterritorial? En el moment de presentar les balances fiscals, el Secretari d’Estat d’Hisenda, el Sr. Ocaña, va venir a dir que les balances demostraven que el sistema de solidaritat era el correcte, perquè les Comunitats més riques tenien dèficit i les Comunitats més pobres tenien superàvit.

Estem d’acord amb el Sr. Ocaña en què aquest ha de ser el criteri per valorar la justícia del sistema de solidaritat interregional a Espanya: que les Comunitats més riques –on hi ha més ciutadans rics- contribueixin a finançar els serveis de les Comunitats menys riques –on hi ha menys ciutadans rics-. És a dir, és just un sistema en que les Comunitats més riques tenen dèficit i les menys riques tenen superàvit. I en que aquest dèficit i aquest superàvit són proporcionals al seu nivell de riquesa, en relació a la mitjana d’Espanya.

Sembla de sentit comú: la justícia interterritorial, en un Estat descentralitzat quasi federal com el nostre, és que tots els ciutadans tinguin garantits els mateixos drets. Si unes Comunitats tenen una renda superior a les altres, però en totes elles garantim els mateixos drets en aquelles competències que els han estat transferides (educació, salut i serveis socials bàsics), el resultat inevitable és que les Comunitats més riques han de tenir dèficit i les menys riques superàvit. Fins aquí, tots d’acord.

Tanmateix, el què hauríem de fer és comprovar si, un cop publicades les balances, efectivament és així. És cert que, com semblava donar per demostrat el Secretari d’Estat, els dèficits i els superàvits són proporcionals al nivell de riquesa de cada Comunitat, és a dir, que les Comunitats més riques tenen més dèficit i les més pobres gaudeixen de més superàvit? Lamentablement, la resposta és: en absolut!

L’exercici és fàcil de fer: es tracta de comprovar quina és la diferencia de la renda per càpita de cada Comunitats respecte de la mitjana espanyola, i a continuació veure si el seu dèficit o el seu superàvit fiscal es correspon amb la seva posició en el rànquing de Comunitats classificades en renda per càpita. Prenem com a referència els informes d’economia regional de l’INE i la balança fiscal de flux monetari –veig’s els gràfics adjunts-. Dades totes elles oficials del Govern central.

Si fem aquest exercici, ens endurem algunes sorpreses. Si se’ns permet, les enumerarem:

1- Per exemple, que Múrcia és la regió pitjor tractada d’Espanya, doncs sent una de les Comunitats de renda més baixa, molt per sota de la mitjana espanyola -89 punts sobre 105, que és la renda mitjana espanyola- té un dèficit fiscal del 2’13% del PIB. I que a València li passa una cosa semblant: renda de 96 sobre 105 i un dèficit de 6’32%.

2- També descobrirem que Madrid està 31 punts per sobre de la mitjana espanyola i té un dèficit de només el 5’6%, mentre que Catalunya està 19 punts per sobre de la mitjana i, en canvi, té un dèficit del 8’7%. Però el què passa entre Madrid i Catalunya també passa entre Catalunya i Balears, en un grau encara major. Catalunya té més renda que Balears i en canvi té menys dèficit, quan n’hauria de tenir més. Balears està 10 punts per sobre de la mitjana espanyola, i en canvi el seu dèficit és del 14’2%. Hi ha un greuge de Catalunya respecte Madrid, i de Balears respecte de totes dues.

3- A més, descobrirem que Aragó i la Rioja tenen una renda per càpita per sobre de la mitjana espanyola, i en canvi tenen una mica de superàvit fiscal, quan els correspondria més aviat tenir dèficit.

4- O que Galícia està 17 punts per sota de la mitjana espanyola i té un 8% de superàvit. En canvi Andalusia i Castilla-La Mancha, que estan bastant per sota de Galícia en termes de renda, 23 i 22 punts per sota de la mitjana espanyola, respectivament, només tenen un superàvit del 4’5% i del 3’5%, respectivament. La meitat del gallec, quan la seva renda, com diem, és inferior.

5- Finalment, descobrirem que Canàries està 10 punts, en renda per càpita, per sota de la mitjana espanyola i Astúries 11 punts per sota, en posicions quasi iguals. I en canvi la primera té un superàvit del 1’6% i la segona un superàvit que és quasi deu vegades més gran, del 14’3%.

6- No cal que parlem de Navarra i, sobre tot, el País Basc, que són les Comunitats més riques (27 i 31 punts per sobre de la mitjana) i, en canvi, quasi no tenen dèficit fiscal. O sigui, són Comunitats riques que no contribueixen a la solidaritat.

Tots aquestes exemples en serveixen per comprovar que el sistema de finançament autonòmic, avui, està ple de distorsions i no acaba de ser just del tot. Serveixen per demostrar que no és veritat que les contribucions per al finançament dels drets bàsics, avui, es facin en funció de la riquesa. Ni que qui més rep són les Comunitats que tenen una renda per càpita més baixa. Si féssim un sistema fiscal efectivament just, potser les Comunitats més beneficiades serien Múrcia, València i Balears. Després Catalunya, que també hauria de pagar menys. Madrid seguiria pagant si fa o no fa igual. I els bascos i els navarresos pagarien el que ara no paguen. Si féssim un sistema just, hi hauria un retoc a l’alça o a la baixa dels dèficits i els superàvits de pràcticament totes les Comunitats.

Ho va dir molt bé el conseller d’Economia, Antoni Castells, fa unes setmanes al Parlament: la solidaritat per ser sostenible ha de ser justa. En el cas de Catalunya, la solidaritat justa serà aquella que respecti els criteris que marca l’Estatut, que són de tall federal. Molt especialment el principi d’ordinalitat: el principi segons el qual la posició de les Comunitats en l’ordenació de rendes per càpita, després de la solidaritat, no es veu alterada.

Amb la solidaritat es tracta de reduir les distàncies, tan com calgui, tan com sigui possible, però no d’invertir les posicions, és a dir, no es tracta crear noves desigualtats per mitjà de l’acció redistributives de l’Estat, tan injustificables com les desigualtats de partida. L’objectiu de la solidaritat no ha de ser que la renda de les Comunitats que d’entrada són més pobres acabi sent, un cop aplicats els mecanismes d’anivellament, superior a les Comunitats que d’entrada són més riques.

L’objectiu de la reforma del finançament, per tant, no ha de ser reduir el dèficit fiscal de Catalunya sinó garantir que la solidaritat sigui justa i transparent. Però un finançament just i transparent –i que, per tant, respecti l’Estatut- de ben segur reduirà el dèficit fiscal català. Però no només el català. També en reduirà d’altres. Potser més, fins i tot, que el de Catalunya, de la mateixa manera que augmentarà el dèficit d’aquells que ara no paguen tant com els correspondria. O reduirà el superàvit dels qui obtenen massa i, gràcies a això, permetrà que creixi el de les Comunitats que mereixerien un superàvit encara més gran.

En definitiva, es tracta d’ordenar un sistema de solidaritat que avui, d’acord amb els criteris de justícia que proposa el propi Govern central, apareix com un sistema no poc arbitrari: ple de petites i grans discriminacions, i de petits i grans privilegis, tots ells inexplicables. La transparència –o sigui, la publicació de les balances- era la condició prèvia, imprescindible, per abordar aquesta tasca d’ordenació. Un cop acomplerta, ara és l’hora que la justícia fiscal federal s’obri camí per tal que la solidaritat pugui tenir una llarga vida.